اشیا آفریده خداوندند، یا اجزاى وجود او؟! تفسیر هستى چیست، و رابطه خداوند با خلق چگونه است؟! آیا عالم آفریده خداوند است؟! یا اینکه خود خداوند به صورت زمین و آسمان و انسان و جنّ و فرشته و سنگ و چوب و... پیوسته در رقص و نمود و تجلى و ظهور است؟! در این باره دیدگاه‏هاى گوناگونى وجود دارد: دیدگاه دهریان: جهان هستى، حقیقتى ازلى و ابدى است که پیوسته به صورت‏هاى مختلف درمى‏آید و خالق و آفریننده‏اى در کار نیست. دیدگاه فیلسوفان: عالم، صادر ( پدید آمده ) از ذات خداوند است. دیدگاه اهل عرفان ( وحدت وجودیان ): جهان هستى، همان حقیقت وجود خداوند است که هر لحظه به صورتى درمى‏آید و خالق و مخلوقى در کار نیست. (البته با توجّه به تناقضات شدیدى که در اندیشه‏هاى مکاتب معرفت بشرى وجود دارد، ارائه عقیده آنان به طور خلاصه و منسجم ناممکن است ). عقیده اهل برهان و ادیان: جهان هستى، مخلوق و آفریده خداوند متعال است، و اشیا نه پدید آمده از ذات خداوندند، و نه جلوه یا صورت یا اجزاى وجود او. تذکر: بر خلاف آنچه مشهور است و اکثریت گمان مى‏کنند که مکتب فلسفه، مکتب عقل و برهان است، حقیقت این است که بهترین براهین در مدرسه علوم آسمانى یافت مى‏شود و اندیشه‏هاى بشرى و فلسفى و عرفانى بر اساس تخیّلات و اوهام دور از واقع بنا نهاده شده است.این مطلب را تا حدودى در این نوشته نشان خواهیم داد وبیان مفصّل آن را به محل مناسب آن وامى‏نهیم. پیروان نظریه "وحدت وجود"، برآنند که بین "خالق و خلق" هیچ‏گونه جدایى و غیریت و دوگانگىِ حقیقى وجود نداشته، و وجود آن دو عینا یکى است، چنانکه مثلا در کتاب "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم"، به منظور تبیین دیدگاه‏هاى وحدت وجودیان و دفاع از آن، چنین آمده است: تعیّن بر دو قسم است: 1. "تعیّن تقابلى"، مانند: تعیّن وجود انسانى در مقابل انسان دیگر 2. "تعیّن احاطى"، مانند: احاطه و فراگیرى کل نسبت به جزء کتاب مزبور بر اساس این تقسیم، نسبتِ وجود "خدا و خلق" را از قسم دوم دانسته و مدّعى است: همان‏طور که وجود اجزاى یک چیز، خارج از کلّ آنها نمى‏باشد، تمامى اشیاى جهان هستى نیز وجودى خارج از وجود خداوند نداشته، و یکتایى خداوند چیزى جز یکتایى مجموعه اشیا نیست. کتاب مزبور تحت عنوان "تعیّن اطلاقى و احاطى واجب به بیان کمّل اهل توحید" مى‏نویسد: اکنون شایسته است که تعیین موعود را بر مبناى رصین و قویم وحدت شخصیه وجود به بیان کمّل اهل توحید عنوان و تقریر کنیم، تا وحدت از دیدگاه عارف با حفظ کثرت مبیّن شود، و در عین حال که " غیرتش، غیر در جهان نگذاشت " تمیّز او از غیر معلوم گردد. تعیّن بر دو وجه متصور است یا بر سبیل "تقابل"، و یا بر سبیل "احاطه" که از آن تعبیر به "احاطه شمولى" نیز مى‏کنند، و امرِ امتیاز از این دو وجه بدر نیست. زیرا که شى‏ء از مغایر خود ممتاز است به اینکه صفتى خاص در این شى‏ء است و صفتى دیگر مقابل آن صفت در شى‏ء مغایر آن، چون تمایز مقابلات از یکدیگر که در این تمایز، ممتازان تعدد واقعى خارجى از یکدیگر دارند، چون تمایز "زید از عمرو"، و "بقر از غنم"، و "حجر از شجر"، و نحو آنها، این وجه تمایز و تعیّن بر سبیل "تقابل" است. وجه دوم که بر سبیل "احاطه" است چنان است که صفتى براى این متمیّز ثابت است و براى متمیّز دیگر ثابت نیست، چون تمیّز "کل از آن حیث که کل است نسبت به اجزایش"، و "تمیّز عام از آن حیث که عام است نسبت به جزئیاتش". امارات تمیّز در قسم اول که تمیّز "تقابل" بود ناچار خارج از متعیّن است، زیرا که بدیهى است آن امارات نسبت‏هایى است که از امور متقابله پدید آمده است. امّا در قسم دوّم ممکن نیست که امارات تمیّز، امر زائد بر متعیّن باشد، چه اینکه بدیهى است به عدم آن امر که فرض زائد بودنش شد حقیقت متعیّن منتفى مى‏گردد، و به وجود او حقیقت متعیّن متحقّق مى‏گردد. زیرا که حقیقت کل همانا که کلیت او به اعتبار احاطه او به اجزایش تحقّق مى‏یابد، و به این احاطه از اجزایش امتیاز پیدا مى‏کند. و همچنین "عموم عام"، عموم او به اعتبار احاطه او به خصوصیات و جزئیات و جامع بودنش مر آن خصوصیات را است، و به این احاطه از خواص خود امتیاز مى‏یابد، و شک نیست که هیئت مجموعیه و صور احاطیه‏اى که اشیاء راست براى آنها حقیقتى وراى این خصوصیات و احدیت جمع آنها نیست. حال گوییم که تعیّن واجب تعالى از قبیل قسم دوم است زیرا که در مقابل او چیزى نیست، و او در مقابل چیزى نیست تا تمیّز تقابلى داشته باشد... خلاصه مطلب این که تمایز و تعیّن دو چیز و جداى از یکدیگر، به بودن صفاتى و خصوصیاتى در این یکى است که مقابل آن صفات در آن دیگر هم ثابت است که هر یک از این دو واجد صفاتى خاص است و به آن صفات از یکدیگر متمایزند، در این دو صورت آن دو "تمایز تقابلى" دارند. و ظاهر است که امارات تمیّز در این قسم خارج از متعیّن است زیرا که آنها نسبت‏هایى‏اند که از امور متقابله پدید مى‏آیند، به مثل چون امارت تشخّص زید از عمرو، که هر یک به صفاتى که دارا است متمیّز از دیگرى است. اما تعیّن و تمیّز متمیّز "محیط و شامل" به مادونش، چون تمیّز کل از آن حیث است که کل است، به صفتى است که براى کل است، و از اسماء مستأثره اوست، و خارج و زائد از او نیست، بلکه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است. و چون هیچ جزء مفروض کل بدان حیث که کل است منحاز از کل نیست زیرا که کل نسبت به مادونش احدیت جمع دارد، لاجرم تمایز بین دو شى‏ء نیست، بلکه یک حقیقت متعیّن به تعیّن شمولى است، و نسبت حقیقة‏الحقایق با ماسواى مفروض چنین است. و این معنى از سوره مبارکه توحید به خوبى مستفاد است که چنان نفى را سریان دارد که نام و نشانى براى ماسوى نگذاشت تا سخن از دو وجود به میان آید، و اعتناء و اعتبارى به تمایز تقابلى داده شود، خواه دو وجود صنفى که از هر یک از «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ» مستفاد است و خواه دو وجود نوعى که از «وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ». نقد و اشکال نادرستى سخنان فوق روشن و آشکار است، اینک به برخى از اشکالات آن به طور خلاصه اشاره مى‏کنیم، سپس به توضیح هر یک از آن‏ها مى‏پردازیم: خلاصه اشکالات: 1. تقسیم موجودات، به دو قسم مذکور ـ یعنى دو قسم "تقابلى" و "احاطى"، به گونه‏اى که در یک قسم، افراد در مقابل هم و خارج از یکدیگر باشند، و در قسم دیگر یکى داخل در وجود دیگرى باشد ـ، تقسیمى ناقص(1) و بدون ملاک واقعى(2) است، و خداوند متعال که آفریننده همه چیز است، در هیچ‏یک از اقسام فوق داخل نمى‏شود. 2. اگر رابطه "خدا و خلق" مانند رابطه "جزء و کل" باشد لازم مى‏آید که: خداوند داراى زمان و مکان و حرکت و سکون و دگرگونى و جسمیت و... باشد ؛ و چنین اعتقادى، با احکام ضرورى و بدیهى عقل و وحى مخالف است. 1. زیرا چنانکه گفتیم تقسیم کامل و درست این است که گفته شود: موجود، داراى دو سنخ و حقیقت است، یکى موجودِ داراى زمان و مکان و جزء و کل، و دیگرى موجودِ فراتر از داشتنِ زمان و مکان و جزء و کل. از این دو قسم تنها قسم اول است که بر اساس اعتبارات مختلف، به وصفِ تعینِ تقابلى (خارج بودن از یکدیگر مانند "زید و عمرو"، و "گاو و گوسفند"، و "سنگ و درخت") یا تعینِ احاطى و شمولى (شمول و احاطه یکى بر دیگرى مانند احاطه و شمول کل نسبت به اجزاى خود) متصف مى‏شود؛ ولى قسم دوم (موجودِ فراتر از داشتن زمان و مکان و اجزا)، موضوعا و ثبوتا از این تقسیم‏بندى خارج است. 2. زیرا چنانکه بیان داشتیم هر جزء از اجزاى وجود در واقع خارج از دیگرى است، و وصفِ "احاطه" و "شمول"، تنها به نحوه نگاه ما به آن‏ها، و اعتبارِ "وحدت" و "کلیت" براى مقدارِ معینى از آن‏ها موضوعیت پیدا مى‏کند. 3. سوره مبارک توحید، نه تنها دلالتى بر اثبات عقیده "وحدت وجود" و "یکى بودن خالق و خلق" ندارد، بلکه این سوره روشن‏ترین دلیل بر بطلان اعتقاد به "وحدت وجود"، و بهترین بیان براى اثبات "تباین ذاتى خالق و خلق" مى‏باشد. 4. اگر نسبت وجود "خدا و خلق" مانند نسبت "جزء و کل" باشد، هیچ نشانى از واقعیت اصول و فروع دین در میان نمى‏ماند، و همه آنها پوچ و بى‏معنى خواهد بود. 5. بنابر عقیده فوق لازم مى‏آید که: وجود خداوند، نیازمند و محتاج و وابسته به وجود مخلوقات خود باشد، و بطلان این عقیده نیازى به توضیح ندارد. 6. تمامى بزرگان مکتب که در مقام فتوى و اظهار نظر در باره یکى بودنِ خالق و خلق برآمده‏اند، این عقیده را باطل و مخالف با مکتب وحى دانسته‏اند. 7. خودِ وحدت وجودیان، در بیان عقیده خویش دچار تناقض‏گویى‏هاى فراوان بوده، و در موارد بى‏شمار به بطلان آن صریحا اعتراف کرده‏اند. این بود خلاصه اشکالات، که به توضیح آن‏ها در محل آن پرداخته‏ایم. و در رساله "إنّه‏الحق" آمده است: تمثیلى که به عنوان تقریب در تشکیک اهل تحقیق مى‏توان گفت آب دریا و شکن‏هاى اوست که شکن‏ها مظاهر آبند و جز آب نیستند، و تفاوت در عظم و صغر امواج است نه در اصل ماء. رساله مذکور مى‏نویسد: هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسماى حقند، هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولى حقیقت این است که: شیطان هم مظهر اسم "یا مضلّ" است. بلکه رساله "نور على نور، در ذکر و ذاکر و مذکور"، براساس عقیده وحدت وجود شیطان را به "شکر رازقش اندر سجود!!" و "همه حسن" و "همه عشق" و "همه شور" و "همه وجد" و "همه مجد" و "همه نور" و "همه حى" و "همه علم" و "همه شوق" و "همه نطق" و "همه ذکر" و "همه ذوق" دانسته، مى‏نویسد: بقاى موجودات به هویت الهیه است که در همه سارى است... لذا هر جا که این هویت است، عین حیات و علم و شعور و دیگر اسماء جمالى و جلالى است... پس این هویت ساریه که به نام وجود مساوق حق است، عین ذکر است و خود ذاکر و مذکور است... چو یک نور است در عالى و دانى غذاى جمله را این نور دانى بر این خوان کرم از دشمن و دوست همه مرزوق رزق رحمت اوست ازین سفره چه شیطان و چه آدم به اذن حق غذا گیرند با هم چو رزق هر یکى نور وجود است به شکر رازقش اندر سجود است همه حسن و همه عشق و همه شور همه وجد و همه مجد و همه نور همه حى و همه علم و همه شوق همه نطق و همه ذکر و همه ذوق و چون به سرایت ذکر در جمیع عبد آگاهى یافتى بر آن باش که یکپارچه ذکر باشى، و به ذکرت ذاکر که خودت ذکر و ذاکر و مذکور خودى کجا است که خالى از نور وجود است؟ و کدام موطن است که در حیطؤ این سلطان نباشد؟ و با نور وجود حقى ـ که غیرمتناهى است، و به تعبیر دیگر وحدت شخصیؤ حقؤ حقیقیؤ این وجود است، و به عبارت دیگر "بسیط الحقیقة کل الأشیاء"، و به بیان مبین خود او که "الصمد" است ـ کدام ذرّه‏اى را با او بینونت شى‏ء از شى‏ء یعنى بینونت عزلى است. در "الهى‏نامه" آمده است: صمد تویى که جز تو پرى نیست، و تو همه‏اى که صمدى. رساله "وحدت از دیدگاه عارف و حکیم" به نقل از "ابن عربى" مى‏نویسد: إن الحقّ المنزّه هو الخلق المشبّه. نیز اهل عرفان مى‏گویند: واجب الوجود کلّ الأشیاء، لا یخرج عنه شیء من الأشیاء. و مى‏گویند: هو وجود الأشیاء کلّها. و مى‏گویند: سبحان من أظهر الأشیاء وهو عینها. و مى‏گویند: من عرف نفسه بهذه المعرفة فقد عرف ربّه، فإنّه على صورة خلقه، بل هو عین هویّته وحقیقته. و مى‏گویند: إنها [الذات الإلهیة] هی الظاهرة بصورة الحمار والحیوان. و مى‏گویند: غیر متناهى که صمد حق است به حیث که لا یخلو منه شى‏ء ولا یشذّ منه مثقال عشر عشر أعشار ذرة. و مى‏گویند: بى‏زارم از آن کهنه خدایى که تو دارى هر لحظه مرا تازه خداى دگر استى(5) و مى‏گویند: الوجود والموجود، منحصرة فی حقیقة واحدة شخصیة، لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة، ولا ثانی له فی العین، ولیس فی دار الوجود غیره دیّار... فالعالم متوهّم ما له وجود حقیقىّ. رجعت العلّیة والإفاضة إلى تطوّر المبدأ الأوّل بأطواره. مطالب بالا قسمتی از کتاب عرفا و فلاسفه می گویند... است.

معرفت
وحدت یا توحید
اشاره
نمونه هایی از کلمات فلاسفه و عرف

بازدید امروز: 1

---

بازدید دیروز: 0

---

کل بازدید :3898

جستجو:

 

2006-ParsiBlog™.com ©